Revista de Filosofía
Vol. 41, Nº Especial 2024, pp. 104-120
Universidad del Zulia. Maracaibo-Venezuela
ISSN: 0798-1171 / e-ISSN: 2477-9598
Esta obra se publica bajo licencia Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-CompartirIgual 4.0 Internacional
(CC BY-NC-SA 4.0)
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El pensar y la acción en relación con el juicio estético y el sentido
común. La convivencia como el magno proyecto humano
Thinking and Action in Relation to Aesthetic Judgment and Common Sense.
Coexistence as the Great Human Project
Karina Navarro Jiménez
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-0699-9217
Universidad del Zulia
Escuela de Filosofía
Maracaibo - Venezuela
navarrojimenez@gmail.com
DOI: https://doi.org/10.5281/zenodo.14517879
Resumen
Las líneas que a continuación se plantean tienen como objetivo el análisis minucioso de
algunas de las principales ideas políticas del cuerpo teórico arendtiano, específicamente nos
interesa analizar la facultad de pensar y su relación con el juicio estético kantiano y el sentido
común. Esto, teniendo en cuenta la inherente condición de seres sociales que nos acaece con
la llegada al mundo, con el nacimiento de cada ser humano que porta en sí, además de un
rango ontológico, un particular peso en el escenario compartido que llamamos mundo. Esto
es la más evidente apuesta por una estadía plural y consensuada que trascienda la necesaria
aparición del yo individual. Tal labor acomete Arendt, reivindicando la facultad que en la
historia de la filosofía occidental fue sinónimo de pasividad, a saber, el ejercicio del pensar.
La autora concebirá el pensar como actividad que mueve la mente o el espíritu, que socava
las pautas establecidas, indagando sobre el sentido de las cosas que nos rodean y los modos
de coexistir que como humanidad hemos desarrollado históricamente. Finalmente, pensar
se halla íntimamente vinculado al juicio reflexivo, de fuerte influencia kantiana, como base
para el consenso en medio de la diversidad, extrapolable del deleite, del goce estético
comunicable, con la imaginación como vínculo para el conocimiento y el sentido común, en
una especie de participación empática, de existencia cosmopolita, capaz de reconstruir allá
donde la humanidad ha errado en el pacto de convivencia en favor de los tiempos de
destrucción y de guerras.
Palabras clave: Pensar, juicio estético; sentido común; pluralidad; natalidad; perdón y
promesa.
_______________________________
Recibido 11-06-2024 – Aceptado 25-09-2024
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Abstract
The following lines are aimed at a detailed analysis of some of the main political ideas of
Arendt's theoretical body, specifically we are interested in analyzing the faculty of thinking
and its relation between Kantian aesthetic judgment and common sense. This, taking into
account the inherent condition of social beings that happens to us with the arrival to the
world, with the birth of each human being that carries in itself, besides an ontological rank,
a particular weight in the shared scenario that we call world. This is the most evident bet for
a plural and consensual stay that transcends the necessary appearance of the individual self.
Such a task Arendt undertakes, vindicating the faculty that in the history of Western
philosophy was synonymous with passivity, namely, the exercise of thinking.
The author will conceive thinking as an activity that moves the mind or spirit, that
undermines the established patterns, inquiring into the meaning of the things that surround
us and the ways of coexisting that we as humanity have developed historically. Finally,
thinking is intimately linked to reflective judgment, of strong Kantian influence, as a basis
for consensus in the midst of diversity, extrapolable from delight, from communicable
aesthetic enjoyment, with imagination as a link for knowledge and common sense, in a kind
of empathic participation, of cosmopolitan existence, capable of rebuilding where humanity
has erred in the pact of coexistence in favor of times of destruction and wars.
Keywords: Thinking, aesthetic judgment; common sense; plurality; natality; forgiveness
and promise.
1. El pensar como actividad del espíritu
La condición primordial impuesta al pensamiento, desde antaño, ha sido la parcial
retirada de los asuntos concernientes a la esfera pública, al plano de los asuntos humanos,
el ta ton antropon pragmata platónico, entre los cuales, Arendt ubica la acción, como
categoría política por excelencia, ya que es el punto de encuentro entre iguales; es decir,
entre seres humanos libres, con pluralidad de criterios respecto a tópicos e intereses
comunes. La acción opera cuando las personas trascienden ese mundo privado, de la
domesticidad, para alternar en conjunto en cada polis y ágora particular, reconociéndose
unos a otros como interlocutores privilegiados, únicos; como iniciadores o forjadores de una
historia particular que componen el entramado histórico del mundo:
“Con palabra y acto nos insertamos en el mundo humano, y esta inserción es
como un segundo nacimiento, en el que confirmamos y asumimos el hecho
desnudo de nuestra original apariencia física. (...) A dicha inserción no nos
obliga la necesidad. (...) Puede estimularse por la presencia de otros cuya
compañía deseemos. (...) su impulso surge del comienzo. (...) Actuar, en su
sentido más general, significa tomar una iniciativa, comenzar (como indica la
palabra griega archein, “comenzar”, “conducir” y finalmente “gobernar”), poner
algo en movimiento (que es el significado original del agere latino) ... [Initium]
ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit (“para que hubiera un
comienzo, fue creado el hombre, antes del cual no había nadie”), dice San
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Agustín en su filosofía política
1
(...) En la propia naturaleza del comienzo radica
que se inicie algo nuevo que no puede esperarse de cualquier cosa que haya
ocurrido antes (...) ”. (Arendt, 1993: 201)
Sin embargo, la acción en asociación con lo político, se desvanece cuando el conjunto
de seres humanos que de común acuerdo activan su marcha, vuelven a la esfera de lo privado
y a las labores que le son inherentes (labores vitales, alimentación, descanso e interacción
con la organización primaria, que es la familia). Todo ello transcurre, a decir de Arendt, en
el “festival de la vida”, en la vida apreciada como se aprecia una representación teatral, cuyos
actores además de ser protagonistas (cada uno en su desempeño), deben tener presente su
pertenencia al todo; pues es en la pluralidad (en el mundo de las apariencias) donde se ofrece
y puede juzgarse el producto de la acción.
Ello supone la existencia de unos espectadores que puedan comprender desde su
posición “privilegiada” aquello que se descubre ante sus sentidos. La bifurcación de papeles
(actor – espectador) halla sus cimientos en la característica – esencial – que comparten las
tres actividades del espíritu: el pensar, la voluntad y el juicio, a saber; el alejamiento de la
mundanidad y de las demandas inmediatas de la vida. Aunque la voluntad parece estar más
próxima a la acción que el pensar, al tiempo que el juicio (inmerso entre otros juicios, entre
la variedad de dokei moi), consigue más afinidad con lo particular del mundo de los
fenómenos, teniendo como habitat propio, el lugar del espectador; similar al “nunc stans”
del pensamiento. Sin embargo, si hubiese que establecer alguna preeminencia entre las tres
facultades del espíritu, nuestra autora, aun afirmando que no hay jerarquías entre ellas, se
decanta por el pensamiento.
La función del pensamiento en cuanto a la acción, desde la óptica del espectador, es
esencialmente, “comprender la verdad” que emana del espectáculo que se exhibe, y
precisamente quien, a partir del pensar va a convertirse en juez, es decir emitir un juicio
sobre lo que sucede, debe ser neutral, no debe formar parte activa del evento, ya que
inmiscuirse en calidad de actor le imposibilitaría su labor de comprender y de juzgar. Quien
así va a proceder, debe de todas formas conservar siempre su lugar frente a la realidad
renunciando a pretender estar en una esfera “superior”, al modo platónico. Por ello, Arendt
cita un pasaje que el historiador griego – Diógenes Laercio adjudica a Pitágoras, respecto al
desempeño del espectador: “La vida es como (...) un festival; igual que algunos acuden para
competir, otros para comerciar, y, los mejores, para contemplar (theatai). De igual forma,
en la vida, las personas serviles van a la caza de la gloria (doxa) o de las ganancias, y los
filósofos, de la verdad”. (Arendt, 1984: 113)
Justamente del vocablo theatai se origina teoría, por lo que el teórico es quien adopta
la postura de observador, escudriñando lo evidente y lo oculto, para el proceso de
comprensión. Determinar que el espectador es quien se sumerge en el conocimiento cierto,
1
Cabe señalar la importancia del pensamiento agustiniano en la obra de Arendt. Recordando que la autora
además de cursar estudios de filosofía también estudió teología, preparando una tesis: Sobre el Concepto de
Amor en San Agustín. De hecho, la referencia que la autora utiliza para validar sus ideas sobre natalidad como
comienzo, la encontramos en La Ciudad de Dios, XII. 20
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en calidad de juez
2
, se encuentra imbricado con atributos de antigua data: la schole en
concordancia con la vita contemplativa, es decir, el ocio ex profeso para el retraimiento con
respecto a las demandas vitales:
“(...he ton anagkaion schole), a efectos de consumar el ocio (schole agein),
verdadero objeto, a su vez, de cualquier otra actividad (...). La recreación y el
juego, a nuestros ojos las actividades naturales del ocio, pertenecían, por el
contrario, a la a–skholia, o falta de ocio, ya que servían para regenerar la fuerza
de trabajo del ser humano (...)”. (Arendt, 1984: 112–113)
En atención a este planteamiento, Arendt, en La Condición Humana, cierra sus
disquisiciones en torno a la acción, pero refiriéndose al pensamiento, con una frase de
Catón: “Nunca está nadie más activo que cuando no hace nada, nunca esta menos sólo que
cuando está consigo mismo”. (Arendt, 1993: 349).
Porque la llave para la comprensión de conceptos presentes desde el inicio de la
filosofía occidental, tal como el ocio, la tranquilidad necesaria para poder pensar, se
encuentra una vez más, en la herencia platónico–aristotélica, que nos enseña la schole como
una “preciosa” parcela de la vida, de la cual se dispone productivamente –en tanto que
intelectivamente– aunque en estado físico pasivo; afianzando la preponderancia otorgada a
la vida del espíritu.
El ocio como condicionante del pensamiento y en semejante medida, del desempeño
del espectador, es elemento coincidente, tanto como lo es divergente en referencia a la
acción; pues la cuota que pagan por igual, el filósofo y el espectador, es la abstención. Al
tiempo que el espectador aprecia para emitir un veredicto, el filósofo hace del caos de
sensaciones un cosmos inteligible. El espectador-pensador en su rol de juez, expresa un
dokei moi (me parece), y como su lugar ha permanecido inter hominis esse, eventualmente
podrá ser persuadido por las múltiples opiniones.
De igual modo, el actor no sólo representa un papel específico en el “festival de la
vida”, sino que, por desenvolverse en público, atenderá con singular relevancia, al criterio
emitido (fama), por quienes aprecian su trabajo, puesto que las diversas opiniones le
auparán a continuar o le conminarán al retiro; hecho que en cierta forma (y desde la óptica
kantiana) constriñe su autonomía, ya que el desempeño, más que espontáneo, se debe al
gusto de los dilettanti. Entre quienes, como se ha mencionado, figura el espectador, en
postura de privilegio, cuya magnanimidad radica en no mezclarse en el espectáculo, porque
a pesar de ser amplio de mentalidad (según Kant), sus opiniones deberán emerger indemnes
entre la variedad de comentarios.
2
En los términos expuestos por Arendt, el espectador hace las veces de “hendidura” entre el Yo pensante,
actualizador del pensamiento (asociado al filósofo) y el actor como participante visible (unidad de todo), en la
trama de la vida; sujeto a la doxa, a la opinión del público (fama). El espectador no actúa en el montaje, aunque
se mantiene en un lugar visible y no en una esfera supra humana; mientras que el filósofo si se retira del ojo
de la multitud. Sin embargo, el espectador-pensador, que luego va a emitir un juicio, aun siendo filósofo, no
pierde nunca el contacto con el sentido común, que le mantiene en contacto con la realidad sin perderse en
ella.
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Por el contrario, el filósofo, cuando sólo se dedica a pensar, sin emitir juicios sobre el
mundo fenomenal, abandona precisamente este mundo de los fenómenos, al apercibirse de
los datos que requiere y así adentrarse en la vida contemplativa, deslastrándose de las
inciertas y para su oficio innecesarias doxai, que en nula medida contribuyen a la
construcción de sus planteamientos. Razón por la cual Arendt afirma, que sólo en el
pensamiento político de Kant, eclosiona la diferencia entre la actividad de pensar y el juicio:
“Esta distinción entre pensar y juzgar no apareció en escena hasta la filosofía
política de Kant – lo que no tiene nada de sorprendente, pues Kant fue el primero,
y sigue siendo el último, de los grandes filósofos que se ocupó del juicio como una
de las actividades básicas del espíritu –. Pues el hecho significativo es que (...) el
punto de vista del espectador no es determinado por el imperativo categórico de la
razón práctica, esto es, por la respuesta de la razón a la pregunta “¿Qué debo
hacer?”. Esta respuesta es moral y afecta al individuo en cuanto que individuo, en
la plena autonomía de la razón. Como tal, en un plano moral y práctico, no podrá
reivindicar nunca el derecho a la rebelión política. Pero, si este individuo no actúa,
sino que se limita a ser espectador, tendrá el derecho de juzgar y de aportar un
veredicto final.” (Arendt, 1984: 114–115)
La autora valida la propuesta kantiana, pues sólo mediante la inhibición con respecto
a los hechos, puede el espectador consagrar su derecho al juicio, especialmente en la esfera
política, porque en la polis los seres humanos libres actúan en conjunto, en plural, para
discutir diversidad de intereses (de los que no debe ser co-partícipe, o parcializarse) el
espectador en tanto que juez. Para poder realizar la “observación reflexiva”, paga el precio
de excluirse de la acción conjunta, siendo resarcido con el poder de la “rebelión política”,
guiado por el “entusiasmo del público” que le rodea.
Aunque el filósofo de Königsberg reconoce la importancia de los eventos, ya que sin
el desempeño de los actores no habría acontecimientos que juzgar; confiere primacía a la
capacidad de juzgar, y si bien cada espectáculo puesto en marcha puede asemejarse a los
anteriores, quienes aprecian la función, añade Arendt, no son los mismos. Los espectadores
y el público en general cambian, y con ellos sus juicios, aún en contra de toda tradición; sobre
todo si ésta atenta contra el futuro de sus artífices que, según Kant, son impulsados como
“especie humana” a un constante progreso, emanado de un ardid de la naturaleza.
Precisamente, al estudio periódico de los acontecimientos resultantes del desempeño
de los diferentes actores, es a lo que desde la edad moderna se ha denominado filosofía de
la historia, en un intento por tomarse con rigurosidad científica, los asuntos humanos, que
a decir de Arendt, no siempre arrojan el resultado esperado de la acción que se ha puesto en
marcha. Es decir, con frecuencia “histórica” ocurre que se evidencie algo distinto a lo
conocido e iniciado. La autora ofrece el ejemplo de Hegel, del hombre que enciende el cerillo
e incendia la casa de su enemigo. La moraleja de la cuestión son las desproporcionadas
consecuencias del nimio acto inicial). En medio de todo esto, Arendt se acoge a la
preponderancia (kantiana) del juicio del espectador:
“(...) no es la acción, sino la contemplación de la acción lo que revela “la otra
cosa”, es decir, el significado del todo. Es el espectador, no el actor, quien posee
la clave del significado de los actos humanos – los espectadores de Kant, y esto
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es lo decisivo, existen sólo en la dimensión plural, y así pudo llegar a una filosofía
política”. (Arendt, 1984: 116)
Consciente ella, como Kant, de la importancia de la pluralidad como condición sine
qua non para la existencia de una esfera política, no olvidó insistir en la diferencia
generacional de auditorios con sus opiniones, también distintas, ante la posible repetición
del espectáculo que ofrece la historia y por ende las tramas de las acciones individuales.
2. Juicio estético, imaginación y sentido común
Cuando Hannah Arendt falleció, había transcurrido poco menos de una semana desde
la culminación de la segunda parte de La Vida del Espíritu (La Voluntad), que junto a
Pensamiento y Juicio constituiría lo que su albacea y amiga, Mary McCarty llegó a
denominar su testamento intelectual, siendo la obra que básicamente hemos analizado en
este trabajo. Como es sabido sus obras más representativas estaban compuestas en tríadas,
siendo La vida del Espíritu un profundo y complejo análisis filosófico respecto a las tres
“actividades de la mente”, a saber, pensamiento, voluntad y juicio, así como en su momento
La Condición Humana giró en torno a la vida activa: labor, trabajo y acción. Sin embargo,
como hemos mencionado, Arendt no pudo redactar lo concerniente al juicio; tras su muerte
sus amigos encontraron en su máquina de escribir una hoja con el título y dos epígrafes para
iniciar lo que se suponía sería menos extenso y enrevesado en comparación con las secciones
sobre el pensamiento y la voluntad.
Finalmente, quienes se ocuparon de su legado, para solventar de alguna manera el
vacío del punto inconcluso, nos han ofrecido a sus lectores y estudiosos un material
(extractos) que utilizó para sus cursos en la New School for Social Research (New York) y en
la Universidad de Chicago, en lo referente al pensamiento político de Kant.
Arendt sostenía que, en toda la tradición de pensamiento filosófico, solo Kant se
ocupó del juicio, lo hizo básicamente en una de sus tres “Críticas”, la “del Juicio” o “del gusto
moral” como inicialmente debió llamarse.
Al igual que su amigo, el filósofo Walter Benjamín: el “pescador de perlas”, como ella
lo llamaba, Hannah Arendt se sumergió desde muy temprano en el pensamiento filosófico
de Kant, para extraer de los intersticios de sus ideas, lo que ella descubrió que podía
interpretarse como consideraciones políticas, es decir; los conceptos sobre los espectadores,
la humanidad, la pluralidad, el sentido común y la imaginación, a partir del juicio estético.
Arendt se detiene, sobre todo, en la primera parte de la Crítica de la facultad de Juzgar
titulada “Analítica de lo Bello”.
“Para discernir si algo es bello o no lo es, no referimos la representación por
medio del entendimiento al objeto, con fines de conocimientos, sino por medio
de la imaginación (quizá unida al entendimiento) al sujeto y al sentimiento de
placer o displacer de este. El juicio de gusto no es, entonces, un juicio de
conocimiento y, por consiguiente, tampoco lógico, sino estético; se entiende por
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este aquel cuyo fundamento de determinación no puede ser de otro modo sino
subjetivo. “(Kant. Cfj § 1).
Esto, para abrir el sendero de la concordancia en lo concerniente a la política y al
juicio como gusto estético; apelando a la imaginación y al sentido común (que nos hace ver
la naturaleza del mundo que compartimos con nuestros congéneres y, produce la
“adaptación de los cinco sentidos” a la realidad de ese mundo compartido):
“Las siguientes máximas del común entendimiento humano no pertenecen, es
cierto, acá, como partes de la crítica del gusto, pero pueden servir a la dilucidación
de sus principios. Son estas: 1. Pensar por sí mismo; 2. Pensar en el lugar de cada
uno de los otros. Pensar siempre acorde consigo mismo. La primera es la máxima
del modo de pensar desprejuiciado, la segunda lo es del amplio y la tercera, del
consecuente
3
(Kant. Cf.§ 40).
Una “razón pasiva” se halla sometida al prejuicio, y la Ilustración fue una época de
liberación de prejuicios, de pensamiento autónomo, como nos dice Arendt (pensar por sí
mismo) para no aceptar pasivamente los que los demás piensan.
Mientras que la segunda máxima nos habla de mentalidad amplia, de ubicarnos en
las múltiples perspectivas, ignorando la subjetividad de nuestro propio juicio. Recordemos
en Kant, las condiciones de necesaria imparcialidad que anteceden la conformación del
juicio en los asuntos humanos, con la ayuda de la imaginación:
El pensamiento crítico sólo es posible cuando las perspectivas de todos los demás
están abiertas a la inspección. De ahí que el pensamiento crítico, aunque siga siendo
una ocupación solitaria, no se ha desvinculado de “todos los demás mediante la
imaginación hace presentes a los otros y se mueve así potencialmente en un espacio
que es público…pensar con la mentalidad extensa -esto quiere decir- que se entrena
la imaginación para ir de visita …” (Arendt, 1984:519).
Tan sólo consolidando el vínculo entre mente extensa y autonomía de criterio, pueden
alcanzar los seres humanos la tercera máxima de la no autocontradicción que, según la
autora, Sócrates fue el primer filósofo occidental en plantear, en sus disertaciones sobre lo
que acaece al filósofo en la labor contemplativa, la máxima: “mejor estar en desacuerdo con
el resto del mundo que consigo mismo”.
Esta condición posibilita el silencioso diálogo interior del pensamiento, del cual a su
vez procede, en Arendt, el juicio reflexionante que se integrará a lo político con la previa
transformación del sujeto pensante en espectador (juez):
“…Y es en este olvido de sí donde se establece la afinidad entre lo político (que es
la pluralidad de los sujetos) y lo crítico (que es la capacidad de pensar por sí
mismo), entre el sujeto y la pluralidad de sujetos. Por lo tanto, es a través de la
llamada “mentalidad amplia” donde se hace posible que la crítica refiera a lo que
3
El principio socrático de la no autocontradicción, para Arendt el inicio de la lógica y la moral en Occidente.
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tiene que referir…al mundo, a la realidad…capaz de crear mundo…” (Mejuto,
1994:178).
Es decir, aunque Kant emprendiera su proyecto relativo a la facultad de juzgar, con la
intención de disertar sobre lo bello, Arendt se enfrentó a esta obra con su particular genio4
supo detectar el vínculo latente del juicio del gusto estético con la política, donde
aparentemente no era posible hallarlo, esto es, el rasgo compartido de ser elementos
expuestos a la luz de la mundanidad, entendida como espacio compartido y no como
generalidad propensa a subsumir las particulares perspectivas constituyentes de ese mundo
de los fenómenos; dicho de otra forma:
“…Para ella lo bello y lo político están vinculados por características comunes. “La
cultura y la política…dependen una de la otra, y tienen en común el ser fenómenos
del mundo público”… Arendt leyó a la Crítica del Juicio como una teoría de la
mundanidad del mundo calificada políticamente…la mundanidad de este mundo
-ta anthropina pragmata- se constituye como un espacio fenoménico de
aparición de las personas en sus acciones, apercepciones…y el juicio, en tanto
facultad reflexiva, es el sentido para este carácter comunitario …” (Vollrath,
1994:155).
Entonces podríamos afirmar con Arendt, no sólo la relación, sino la existencia de una
capacidad política en la facultad de juzgar reflexionante, con el mundo de los fenómenos
como condición sine qua non; la razón fundamental de ello es que el juez es el espectador
que se abstiene de la acción (la acción es el corazón mismo del hecho político), y los actores,
en la medida en que se han implicado, carecen de las condiciones elementales de
observación para elaborar un juicio en torno a los acontecimientos. Sus juicios no serían más
que prejuicios debidos al interés propio que está en juego.
Además, si la facultad de juzgar (y Arendt nos aclara que en un principio los jueces
eran los historiadores), es retrospectiva y opera con particularidades que están a nuestro
alcance; significa que se ocupa del pasado, así como el pensamiento es en el nunc stans y la
voluntad se proyecta a futuro. Teniendo en cuenta que, en lo concerniente a la facultad de
pensar, cuya manifestación es la metáfora socrática del viento del pensar, el juicio deviene
en “subproducto liberador” en su examen crítico.
La explicación arendtiana sobre el rol que los historiadores tuvieron en un principio
como jueces, aparece mejor argumentada en las siguientes líneas:
“…Cuando Ulises llega a la corte de Feacia y, por orden del rey, es entretenido por
el aedo, que canta una historia extraída de la misma vida de Ulises, aquella de su
disputa con Aquiles: al oírla Ulises se cubre la cara y comienza a llorar, él que no
había llorado nunca, y ciertamente tampoco cuando aconteció lo que ahora está
oyendo. Sólo cuando escucha la historia llega a ser plenamente consciente de su
significado…Dado que los hombres aparecen en un mundo de fenómenos, tienen
necesidad de espectadores, y aquellos que vienen como espectadores a la fiesta
de la vida están llenos de pensamientos de admiración que enseguida se expresa
en palabras.” (Arendt, 1984:158-159)
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Llega el juicio a resultar en subproducto liberador, porque no es imperativo como la
voluntad y no trabaja con invisibles como el pensamiento; el juicio nace del “placer
meramente contemplativo o del goce inactivo…Este “sentimiento de placer contemplativo
se llama gusto” (Arendt,1984:518).
En el mismo sentido, agrega Arendt que el mismo Kant había considerado que lo
tocante a lo particular (propio de juicio), en tanto que contingencial, era un tema un poco
marginal. No obstante, él en calidad de espectador y juez de los acontecimientos del
momento (la revolución francesa) los siguió con entusiasmo, aunque sin involucrarse. Por
tal motivo Arendt visualizo ciertamente los vínculos con lo político, existentes en ambas
partes de la Crítica de la facultad de Juzgar de Kant.
De entrada, el filósofo de Könisberg, no se plantea el proceso cognoscitivo del
hombre; pero sí se refiere a la pluralidad de los hombres en tanto que sociedad y a mayor
nivel en tanto que humanidad. En segundo término se refirió a lo particular que, como
hemos mencionado, es propio del juicio, y he aquí el más relevante vínculo: facultad de
Juzgar- Política. En ello hemos de detenernos sobre todo si, en términos arendtianos, lo que
nos mueve es comprender.
Lo particular tiene carácter de eventualidad (sello contingencial), en oposición a lo
universal que es normativo, regla general necesaria con la cual opera el pensamiento. En la
esfera de los asuntos humanos (política) la pluralidad es el fundamentum no en el sentido
en que los hombres se adosarían a un gran criterio, sino en la medida en que la conforman
diversas individualidades.
“Ahora bien: un juicio de validez universal objetiva es también siempre
subjetivo; esto es, si el juicio vale para todo lo que está contenido en un concepto
dado, vale también para todos los que representan un objeto a través de este
concepto. Pero de una validez universal subjetiva, es decir, de la validez universal
estética, que no descansa en concepto alguno...” (Kant.Cfj § 8)
Este sentido de lo particular no es subsumible (susceptible de contenerse en el
predicado de la preposición), por el carácter contingencial ya expresado. Dentro de este
particular insubsumible se encuentra la apreciación de lo bello, incluyendo la incapacidad
de la razón para extraer juicio o explicación alguna de la esencia de las “causas naturales”
“…Cuanto más amplio sea el marco en el que el hombre ilustrado sea capaz de
moverse, desde una perspectiva a otra, tanto más “general” será su pensamiento.
Esta generalidad, sin embargo, no es la generalidad del concepto…Está, por el
contrario, íntimamente conectada con lo particular, las condiciones particulares
a través de las que hay que pasar para poder llegar al propio “punto de vista
general” (Arendt, 1984:520)
De modo que tal vez sea esta una de las máximas destrezas del juicio kantiano, la
habilidad para comprender la realidad desde la perspectiva de los otros; también sucede en
nuestra apreciación de la belleza, es decir, el deleite se “consolida “y afianza su razón de ser
en tanto que lo comunicamos.
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“Empíricamente interesa lo bello sólo en la sociedad; y cuando se concede como
natural al hombre el instinto de la sociedad y, en cambio, la aptitud y la
propensión a ella, esto es, la sociabilidad, como una propiedad que pertenece a
los requisitos del hombre en cuanto creatura destinada a la sociedad y que, por
tanto, pertenece a la humanidad…Un hombre abandonado en una isla desierta
no asearía por sí solo su cabaña ni a sí mismo, no buscaría flores ni menos las
plantaría para acicalarse con ellas; sino que solo en la sociedad le viene en mientes
ser no sólo hombre, sino también, a su modo, un hombre fino (es el comienzo de
la civilización)…” (Kant. Cfj § 41)
En el hecho político, el ejemplo emblemático para Kant, según Hannah Arendt, será
la revolución francesa, que a su modo de ver, movía a los espectadores con exaltación, aun
cuando no hubiesen pedido presenciar los hechos. Siendo justamente esa “participación
empática” lo que le otorgó la relevancia mundana a los acontecimientos, con la esperanza de
que tal vez esa revolución o en el futuro, hechos se similar magnitud permitiesen que: “…
pueda realizarse al fin el más elevado propósito de la naturaleza, una existencia
cosmopolita…” (Arendt, 1984:521). Lo cual no significa que Kant militase en causa
revolucionaria alguna, pues a su juicio, era necesario considerar los medios empleados en
las drásticas transformaciones emprendidas, en una contradictoria postura hacia la
violencia
4
que evidencie la divergencia entre el principio de un acto y el principio que origina
el juicio de la acción.
Ahora bien, para Kant los objetos bellos que enjuiciamos (gusto estético) son
producidos por el genio y, éste a su vez trabaja con base en la imaginación productiva y en
la autenticidad, en el marco de una cultura progresista que otorgue universalidad a esa
creación digna de goce, pero únicamente se logra esto cuando el juicio del gusto regula y
clarifica la obra del genio:
“El espíritu…aquello que inspira al genio, y sólo a él, y que ninguna ciencia pueda
enseñar ni ninguna técnica aprender”, consiste en expresar “el inefable elemento
que determinadas representaciones producen en el estado de ánimo” de todos
nosotros, pero para las que no tenemos palabras y, por lo tanto, no las podemos
comunicar sin el auxilio del genio; la labor propia del genio radica en hacer este
estado de ánimo “generalmente comunicable”. La facultad que guía esta
comunicabilidad es el gusto…el juicio del espectador crea el espacio sin el cual
ninguna de esas cosas podría llegar a aparecer.” (Arendt, 1984:524-525).
La facultad del juicio (herramienta esencial del espectador) logra que a pesar de la
distancia entre los roles del genio creador (actor) y el juez (espectador), ambos cumplan lo
que deben en la esfera pública, fortalecida en la multiplicidad de espectadores (solo así es
concebible la figura del espectador en plural).
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Sorprendentemente conseguimos en Kant la convicción de que una paz prolongada adormece el espíritu de
los pueblos; de allí que vea en la guerra algo “sublime en sí”, con la consecuente apreciación y consideración
hacia el guerrero, que no doblega su espíritu. Este es un ejemplo de juicio estético del espectador.
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¿Cómo es posible esta comunicabilidad del gusto si, de los cinco sentidos que nos
informan del mundo exterior, dos (olfato y gusto) experimentan “sensaciones privadas”
incomunicables? ¿Por qué debería tornarse fiable la facultad del juicio, basada en lo que sólo
una parte de los sentidos puede comunicar?
Arendt proporciona las respuestas, a saber, mediante dos facultades conocidas y
expuestas en lo relativo a la facultad de pensar; la imaginación y el sentido común
“La imaginación…transforma un objeto en algo con lo que no me he enfrentado
directamente, pero que, de alguna forma, he interiorizado, de manera que ahora me
puede afectar como si me hubiera sido proporcionado por un sentido no
objetivo…La imaginación lo ha preparado de forma que yo ahora puedo reflexionar
sobre ello…Se juzgan objetos que ya no están presentes…Y no pueden seguir
influenciando directamente. Con todo mientras el objetivo se retira de los sentidos
externos, se convierte ahora en el objeto de los sentidos internos”. (Arendt,
1984:527-528-529).
Debemos añadir que para Kant lo bello place en sí mismo, esto es, nos afecta en forma
directa y, habiendo sido el objeto de gusto procesado por la imaginación convierte al gusto
en juicio, porque la imaginación ha establecido distancia entre el objeto del deleite y el
espectador que, “observa” con los ojos del espíritu cuando trae hacia sí mismo el material de
su interés. En este sentido el gusto es selectivo, escoge; lo cual es un deleite adicional,
además de disfrutar de lo bello, deleitarse en las aprobaciones al respecto.
Según Arendt, entre lo que se aprueba o desaprueba se erige la comunicabilidad o
dicho de otra forma en este punto Kant apela al sentido común:
“Porque el sentido común, que en otro tiempo había sido el que ajustaba a los
otros sentidos, con sus sensaciones íntimamente privadas, en el mundo común,
al igual que la visión ajustaba al hombre al mundo visible, se convirtió en una
facultad interior sin relación con el mundo. Se le llamó sentido común
simplemente porque era común a todos. Lo que entonces tienen en común los
hombres no es mundo sino la estructura de sus mentes, y ésta no pueden tenerla
en común, estrictamente hablando; sólo su facultad de razonamiento puede ser
común a todos”. (Arendt, 1993:309).
La ausencia de este sentido común (en Kant es locura) para Arendt, eventualmente
haría peligrar (como ya lo demostraron los totalitarismos) la vida misma en la tierra, en
tanto que bien máximo, devorando no sólo la pluralidad y el espacio de acción, sino cualquier
intento de creación. Por ello el sentido común es el más humano de todos en substantiva
relación con el lenguaje, para el proceso de comunicación y común entendimiento. De forma
que los asuntos humanos comunes a todos, en cuantos humanos, atañen al juicio; aunque
más bien a un juicio que ha pasado a ser un “sentido comunitario”, en un definitivo respaldo
a la pluralidad (condición esencial de la política). Y hemos de reiterar su relación con lo bello,
puesto que place por el sólo hecho de existir, “Lo bello nos enseña a amar sin interés propio
…este interés radica en que “interesa a la sociedad” (Arendt, 1984:533).
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Sobre lo cual concluimos que, en tanto que humanidad, las distancias actor-
espectador, “desaparecen”, ya que la máxima aspiración es la convivencia pacífica, en una
especie de pacto originario entre los hombres, cuyo motivo sea el pacto mismo, que en el
mismo acuerdo se devele su magnanimidad, siendo universalizable sólo la mejor de las
posibilidades (de ser en el mundo). Confirmando de nuevo, en Hannah Arendt y su análisis
de las facultades mentales, en especial la facultad de juzgar; la preponderancia de la vida
como valor en sí, en el entre todos, respetando aquellos espacios íntimos de descanso y
preparación para las constantes apariciones en el espacio público: “El poder del juicio
descansa en un acuerdo potencial con los demás…En una comunicación anticipada con
otros, con los que sabe que por fin llegara a un acuerdo.” (Arendt, 1996: 232).
3. Pluralidad; natalidad; promesa y perdón: a modo de conclusión
A lo largo de estas líneas ha sido explicado cómo el pensamiento y la comprensión
representan el fundamento de la filosofía arendtiana, en indisoluble relación con lo político,
planteado ampliamente en La Condición Humana, basando su análisis en las condiciones
del hombre en la tierra: labor, trabajo y acción. Esta última categoría es de especial
relevancia, en tanto que corazón de la política; únicamente comprensible en relación con la
pluralidad, y, adicionalmente, la natalidad o poder de comenzar. La ruptura del hilo de la
tradición o de la historia y el fenómeno totalitario, son otros de sus más importantes
conceptos.
Esta comprensión de la realidad a través del Juicio reflexivo no obedece a cualquier
circunstancia, obedece nada menos que al hecho de haber sobrevivido al terror, pues es bien
conocido que Hannah Arendt nació (1906) y se educó en sus primeros años en Alemania, en
el seno de una familia judía cuyos padres compartieron las ideas socialistas. Vivió un forzoso
exilio de ocho años en Francia, como consecuencia de las persecuciones de que fuera objeto
por parte de la Gestapo. En tal sentido, como mencionamos, ante el vacío de tradiciones,
valores, creencias a los cuales asirse, Arendt hizo del proceso de comprensión su brújula
existencial.
De forma que el totalitarismo representa, según la autora, un acontecimiento inédito
en los anales de la historia, acontecimiento cuya finalidad fue la dominación total de unos
seres humanos, sobre otros, desvalorizados completamente, considerados menos que
bestias, superfluos, descartables, guiados como zombis hacia el exterminio físico, precedido
por la vejación moral y espiritual y la anulación del estatus jurídico y los derechos
ciudadanos.
Recordemos todas las aristas del problema; los regímenes totalitarios (en sus
distintas formas, tanto nazi como estalinista) tienen en común la destrucción de la
posibilidad de un espacio en común, en el cual actuar en plural, impidiendo a la vez el
necesario desarrollo en la esfera privada, arrasando cualquier posibilidad de inicio,
de creación, por medio del aislamiento.
Sin embargo, tanto el nazionalsocialismo como el estalinismo demandaban una fe
ciega, la devoción del fanático, es decir, la ausencia del Selbstdenken Kantiano, retomado
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por Arendt, como símbolo de autonomía espiritual; porque haber permitido el despliegue
de la multiplicidad de criterios propios emanados del pensar auténtico y crítico, hubiese
dado el traste con el régimen mismo; más aún habría impedido su surgimiento y apogeo. Es
por ello que en lo concerniente a la facultad de pensar, incluyó Arendt la sospecha de que la
humanidad dormía profundamente cuando todo sucedió. Y más aún le comunica a su
apreciado maestro y amigo, el filósofo Karl Jaspers, la temible duda en torno a la inocencia
de los filósofos y de la filosofía en este acontecimiento inédito.
Tal vez sus reticencias no fuesen del todo equivocadas, cuando importantes figuras del
pensamiento (validando la creencia de que los filósofos son una especie de conciencia de la
humanidad) filosófico se vieron oscuramente vinculados (en el nazismo y estalinismo por
igual) a dichas propuestas.
Entonces, ¿qué podría esperarse de la masa, del pueblo común y llano, si al igual que
el erudito intelectual “perdió” ese “sentido común” que ambos comparten para una necesaria
estadía pacífica en el mundo? Además, según la autora, el pensamiento filosófico – político
en occidente no expuso y enfatizó lo suficiente, la importancia de la pluralidad como
condición para coexistir.
El juicio de los acontecimientos y la historia responden por sí mismos, a la
permisibilidad con la cual se sucedieron los hechos. Nada fue posible hasta que el daño
causado se hizo irreversible, debido a que un pueblo casi en su totalidad fue diezmado en los
campos de exterminio, a través de la mal llamada “solución final”, el eufemismo del siglo,
consumado el trastocamiento y sustitución del “no matarás” y “no levantarás falso
testimonio”; horrorosa muestra terrenal del infierno, como lo denominó Arendt. Momento
histórico en el cual el viento del pensar (socrático) y el juicio reflexivo parecieron esfumarse
en una porción importante de la humanidad, y que lamentablemente tiene a repetirse en los
albores del siglo XXI.
De esta manera nos encontramos ante la mismísima perversión de la acción, asociada
por naturaleza a la mundanidad, por su esencia vital, de comienzo “Archein”, “comenzar”,
“conducir” y “finalmente gobernar” (Arendt, 1993: 201). Es la nueva propuesta inherente al
nacimiento de cada persona. El totalitarismo, como atavío vistoso del mal radical destruye
el futuro, “detiene el tiempo” en un ahora prolongado por lo inefable de estar muerto en
vida; impide no sólo todo acto creador, peor aún impide toda posible intención,
amalgamando a los seres humanos en una unicidad espeluznante opuesta a cualquier
manifestación de libertad, usurpando el razonamiento del juicio reflexivo (subproducto de
la facultad de pensar) a favor de una lógica plena de tautologías vacías, una lógica en el
sentido secuencial, es decir el planteamiento de una serie de premisas (carentes de sentido)
de las cuales “irrefutablemente” se extraerá una conclusión (salvo que le opongamos las
facultades de la mente).
Esta negación de la vida, de la creación y de la pluralidad, constriñe sino es que
neutraliza las facultades del espíritu; no hay posible viento del pensar que haga saltar al
pensador de su contemplación a la acción, porque están vedados tanto los espacios comunes
como el doméstico, y los actores exterminados, asimismo no hay voluntad que proyecte a
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futuro, con el amor como motivo (San Agustín) porque es tan nula la libertad política como
la ontológica; y no puede ser publicitado o comunicado (Kant) el juicio reflexivo que deriva
del pensar porque los “canales publicitarios” o espacios de aparición (como dijimos) están
obstruidos. Sólo hay cabida para la lógica vacía.
Finalmente ¿qué opción tienen el pensar y el juicio con respecto a las catástrofes
políticas y ante la demostración de la superfluidad con que puede ser asumida la vida en la
tierra? La labor es preventiva, lo cual significa que la dulzura de la contemplación no debe
anquilosarse en el goce pasivo, debe articularse como una sólida red con la vita activa para
saber prevenir las catástrofes, pues una vez que los seres humanos permitimos la sustitución
e instalación del eros del entre nosotros por el thanatos del anillo de hierro que masifica y
oprime. En una necesaria reiteración de la pluralidad, porque hasta los hombres más fuertes,
nos dice Arendt, que hasta los héroes griegos de las historias de Homero, necesitaron de
otros para que narraran sus hazañas y así inmortalizarse. Esa narración o especie de relato
de los testigos, es un modo de congelar la acción en su impredecibilidad y en lo ilimitado de
sus propias consecuencias.
Precisamente por la posibilidad de iniciar, que no es de uno en especial sino de todos,
es que el actor o “agente” se encuentra revestido de un doble rol: ejecutante y paciente,
porque no actúa sólo, su proceder rebota entre la multiplicidad de acciones, y cada una a su
vez genera reacciones en cadena. Maravillosa capacidad de iniciar, nos resulta inherente a
los humanos al nacer, pero inherente será también a nuestros actos la imposibilidad de
controlar sus efectos. Esto es su fragilidad. En la trama de los asuntos humanos, incluso
hasta la conclusión aparentemente más esperada, puede verse alterada en su curso:
Este círculo siempre inconcluso de múltiples acciones y reacciones no sólo aplica en lo
político, aplica a todo lo humano en común y a las fronteras o marcos que pueda tener la
acción. Ni siquiera las leyes (corpus jurídicos), son fronteras confiables ante la ilimitación
de la acción, porque ellas mismas son creación humana y tiene sus límites
(comprobadamente transgredibles). Por eso, nos dice Arendt, en la antigüedad griega era
tan valorada la moderación (Sophrosyne), y su opuesto era la desmesura (hubris),
“tentación política por excelencia”. (Arendt, 1993: 214).
Entonces, hemos de preguntarnos: ¿qué elemento introducir como solución o paliativo
a esta fragilidad de los asuntos humanos? Sobre todo, si uno de los fines de la convivencia
es el bienestar común, la existencia pacífica. Los seres humanos necesitamos medidas
relativamente seguras o estables para esa misma convivencia.
Arendt encuentra en la historia, específicamente en el contexto religioso, una útil
“salida”, el poder de la promesa, con la cual los hombres pactaban alianzas, desde Abraham,
hasta formar parte del cuerpo legislativo romano y más allá. Por tal motivo la promesa
cumple doble función, a saber, mantenernos seguros de nosotros mismos (cada uno en su
individualidad), y ser confiados con respecto a las acciones de los demás, es decir, tratar de
controlar la oscuridad de nuestro corazón, la versatilidad de la acción, definiendo entonces
la promesa como: “(…) el expediente, por decirlo así, en el que se arrojan ciertas islas de
predicción y se levantan ciertos hitos de confianza (…)” (Arendt, 1993: 263).
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Pactar y regirnos por esos pactos (en el entre nosotros) le atribuye confianza, seguridad
y cierto matiz de perpetuidad al mundo que habitamos, donde al igual que en el firmamento,
cada ser que nace, brilla con la luz del comienzo, en una sucesión de procesos que le hacen
contrapeso a la muerte. La muerte es la desaparición definitiva de ese escenario compartido.
Sin embargo, no nos ocupa ese episodio ineludible de la vida; nos ocupa la vida misma y las
bondades de compartirla, más los sinsabores de las rupturas y los disensos. La promesa, en
definitiva, redime al “ta ton anthropon pragmata” de nuestro ser contingente, de la
imposibilidad de predecir, oscuro lado de la acción.
No obstante, el poder de la promesa es concomitante a un poder aún más maravilloso
y noble, el poder del perdón, surgido de la irreversibilidad de la acción; tratando de
enmendar aquello que a claras luces es inmutable.
Del mismo modo en que la autora vio en Abraham al artífice de los pactos como
garantía moral, es Jesús de Nazaret el descubridor del papel del perdón en la esfera de los
asuntos comunes. Sin restarle seriedad por el contexto y lenguaje religioso en que apareció,
ella señala que no fue en ese el único sentido que Jesús lo propuso; por el contrario, lo hizo
también con un mayor sentido político relacionado con los conflictos entre la comunidad de
sus seguidores y las autoridades israelitas.
Son los hombres quienes “descubren” y ponen en marcha el perdón, tal vez una de las
mayores facultades que poseemos, y que al igual que la promesa no tiene validez en la
soledad o el aislamiento, Lo extraordinario del poder de perdonar se halla en su
aparentemente imposible intento, de revertir lo acontecido, rompiendo la cadena de
acciones y reacciones, estableciendo un inicio donde todo parecía haber culminado.
El perdón es necesario para liberar a los seres humanos de la culpa que paralizaría sus
eventuales acciones, porque la culpa sumerge al agente en un ciclo interminable. Perdonar
abre el sendero al recomenzar, pero ese perdón no debe estar exento de justicia histórica y
de unas condiciones de pacto que resulten irrepetible los horrores del pasado.
El máximo poder liberador del perdón estriba en poner fin a su opuesto: la venganza,
que es la reacción ante la trasgresión donde no ha tenido cabida este poder de liberar y los
hombres no han disipado las desavenencias que laceran el alma. El perdón es la cura porque
no es una acción que requiera respuesta. El perdón es el punto y final, liberando al agente y
al paciente de la espiral: afrenta-venganza y abriéndoles la posibilidad de recomenzar, cuya
máxima expresión es la natalidad, la súbita y constante iluminación del espacio compartido
que denominamos mundo, con la aparición de nuevos potenciales iniciadores; pues el ser
humano arendtiano, aunque sopesado en sus debidas dimensiones (una de ellas la más
simbólica, la muerte, la retirada definitiva), no viene al mundo para morir sino para crear,
innovar; sujeto poietico , de filia, de eros en mayor proporción que de thanatos.
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