Revista de Filosofía
Vol. 41, Nº109, 2024-3, (Jul-Sep) pp. 92-109
Universidad del Zulia. Maracaibo-Venezuela
ISSN: 0798-1171 / e-ISSN: 2477-9598
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Internacional (CC BY-NC-SA 4.0)
https://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/
Manifestación de lo inaparente: aproximación
fenomenológica a lo trascendente
1
Manifestation of the Inapparent: Phenomenological Ppproach to the
Transcendent
Jesús F. Ramos O.
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-6584-2423
Universidad de los Lagos - sede Santiago
Colegio Francisco Arriarán (SIP red de Colegios)
Santiago - Chile
DOI: https://doi.org/10.5281/zenodo.14010221
Resumen
Entre los fenómenos que acontecen a los seres humanos, se encuentran los llamados
trascendentes, por su carácter inasible y aporético. No obstante, dichos fenómenos
como el amor y Dios, se hacen presentes en el contexto humano. Por tanto, en este
estudio abordaremos a manera de hipótesis, una aproximación fenomenológica a estos
fenómenos que aquí denominamos trascendentes, de los cuales haremos luego una
explicitación de cómo se infiere tal condición, a raíz de su carácter aporético. Es por
ello que aquí se analizarán, en primer lugar, el llamado giro teológico de la
fenomenología y el fenómeno saturado; en segundo lugar hablaremos del fenómeno
amor y sus diversas características desde la fenomenología; y en tercer lugar
abordaremos el estudio de Dios como fenómeno teológico y los diversos problemas
que se desprenden desde su estudio fenomenológico. Este análisis nos sirve de base
para el estudio acerca de la génesis de los fenómenos trascendentes, con el fin de
ampliar los horizontes de comprensión en torno a esta perspectiva.
Palabras Clave: Fenomenología, fenómeno, trascendente, amor, Dios.
_______________________________
Recibido 21-05-2024 – Aceptado 15-08-2024
Abstract
Among the phenomena that manifest to human beings are the so-called transcendents
Phenomenon, because it has their inaccessible and aporetic nature. However, such
phenomena as love and God, are present in the human context. Therefore, in this study
we will focus as a hypothesis, a phenomenological approach to these phenomena that
we call transcendents, of which we will make an explanation of how such a condition
is inferred, due to its aporetic character. The first one, the so-called theological turn in
phenomenology and the saturated phenomenon will be analysed; The second one, we
1
Una versión previa de este trabajo fue presentado bajo el título “El fenómeno trascendente: una
aproximación fenomenológica” en VI Jornada de Investigación UNICA 2015 Cultura de Paz y
Fraternidad, Universidad Católica Cecilio Acosta, Maracaibo/ Venezuela, 2015, pp. 466 – 478.
Cf. https://omp.unica.edu.ve/index.php/feunica/catalog/book/6
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will talk about the phenomenon of love and its various characteristics from
phenomenology; and the third one, we will approach the study of God as a theological
phenomenon and the various problems that emerge from his phenomenological study.
This analysis serves as a basis for studying the genesis of transcendent phenomena, in
order to broaden the horizons of understanding around this perspective.
Keywords: Phenomenology, phenomenon, transcendent, love, God.
I
El fenómeno es aquello que aparece a la conciencia y que se manifiesta desde sí,
que se despliega en la inmanencia del hombre, y es un acto cognitivo inherente a la
natura humana. Sin embargo, existen algunos fenómenos que, aunque desplegados en
la inmanencia son menos evidentes e inasibles, y su asidero es inasequible. Algunos
catalogan a estos fenómenos como procedentes de la conciencia o trascendentales, sin
embargo, para efectos del presente estudio los denominaremos trascendentes. De aquí
se desprenden varios problemas: ¿No es lo mismo hablar de fenómenos
trascendentales y trascendentes? ¿Puede hablarse de un fenómeno trascendente?
¿Cuáles son estos fenómenos?
Los términos trascendente y trascendental hacen referencia a cosas similares,
pero no específicamente a lo mismo; ambos poseen varias acepciones y han sido
utilizados bajo diversos contextos. El término trascendente va de la mano con
trascender y trascendencia, mientras que trascendental —tomándolo en su sentido
kantiano— hace referencia al conocimiento. En este sentido y para los efectos del
presente análisis, tomaremos el término trascendente.
El término trascendente está formado por el prefijo latino trans —de un lado a
otro—, por el verbo latino scandere —trepar, escalar—, más el sufijo ente. La realidad
que traspasa (o rompe) un límite es llamada trascendente. Por otro lado, trascendencia
viene del latín trascendentia que posee la misma raíz etimológica que trascendente, y
denota la cualidad que está más allá de los límites naturales. La acción y efecto de
traspasar, o simplemente de estar más allá de un límite dado, es la trascendencia. Y
trascender viene del latín trascendere que posee la misma raíz etimológica que
trascendente y trascendencia, y significa subir de un sitio a otro, ir de un lugar a otro,
atravesando o traspasando cierto límite.
Trascendental se compone de las mismas antes mencionadas raíces latinas que
trascendente, trascendencia y trascender. Es menester conocer las etimologías de
estos términos, ya que hay que destacar sus diferencias en sus usos en el contexto
filosófico y más aún en el contexto fenomenológico. En el caso de la fenomenología, en
la concepción de su precursor Husserl
2
, el término trascendental se aplica al
conocimiento en tanto que se refiere a la posibilidad de conocer, o a su empleo, como
modos esenciales de la conciencia. En pocas palabras, lo trascendental viene a ser la
2
Aunque podemos encontrar en la historia de la fenomenología, que dicho movimiento se gestó desde
pensadores anteriores a Husserl. Cfr.: VIVANCO, Luis.: “Notas sobre el nacimiento y la evolución de la
Fenomenología” en: Filosofía. Revista de la Maestría en Filosofía, N° 25 (25), Universidad de los
Andes, Mérida, 2014.
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propiedad esencial de estos fenómenos de la conciencia
3
. Dichos fenómenos de la
conciencia junto con la intencionalidad, la epojé, la relación noética-noemática, son de
carácter trascendental.
No obstante, estos fenómenos trascendentales tienen su asidero en el plano
inmanente, por lo cual no derivan de otra realidad diferente a esta
4
. Asimismo, estos
fenómenos se derivan de la conciencia, la cual tiene parte en las funciones
neurocognitivas ubicadas en el sistema nervioso. Por tener parte en el sistema
nervioso, estos fenómenos trascendentales tienen su arribo en el plano material y
podrían considerarse a dichos fenómenos como inmanentes —por más paradójico que
suene—.
Los fenómenos trascendentes, se manifiestan en este plano inmanente —como
todo fenómeno—, pero su asidero y arribo último es ajeno a esta realidad inmanente.
Estos fenómenos trascendentes se caracterizan por ser inasibles y aporéticos. Cabría
preguntarnos con Vargas Guillén: “¿Hay un tipo de fenómeno cuyo carácter sea,
precisamente, el darse de su no-darse?”
5
.
Paradójicamente, la condición fenoménica de dichos fenómenos parte de su no
mostrarse de manera absoluta, o de no manifestarse como el resto de los fenómenos;
de allí que se escuche tan contradictorio hablar de fenómenos trascendentes, sin
embargo, para que tengan la categoría de fenómenos, deben manifestarse —desde esta
realidad inmanente—, y efectivamente sí se manifiestan. Pero ¿cómo se da esta
condición fenoménica de estos supuestos fenómenos trascendentes? Trataré de
ilustrarlo con un ejemplo.
Pondremos el caso del amor de una madre a sus hijos. Algunas personas saben
lo que es esto, bien sea porque han tenido madre o porque son madres, y también
pueden conocer todo lo que esto implica —dar la vida, brindar protección, etc. —, pero
¿hasta qué punto se explica objetivamente esta religación de la madre con el hijo?
¿Cómo expresar tan gran don, sino por medio de herramientas literarias y paradojas
6
sujetas a minuciosas exégesis?
3
De por la necesaria apresentación de los fenómenos en Husserl, este distingue entre las intenciones
hiléticas llenas de las intenciones vacías, por lo que ningún fenómeno se da en su totalidad: "Se trata,
pues, de una especie del hacer compresente, de una especie 'apresentación'" Cfr: HUSSERL, Edmund:
Meditaciones cartesianas. J. Gaos y M. García-Baró (trads.), Fondo de Cultura Económica, México,
1986. Por este motivo, sólo lo objetiviza una intención vacía que menta un bosquejo de su totalidad.
4
Los fenómenos que derivan de realidades ajenas a esta —ajenas a la realidad inmanente— podrían
considerarse fenómenos trascendentes.
5
VARGAS GUILLÉN, Germán.: “Excedencia y saturación: fenomenología de la ausencia y presencia
de Dios”, en: Actas del V coloquio latinoamericano de fenomenología, Circulo Latinoamericano de
Fenomenología, Lima, 2012, p. 280. En adelante: Excedencia y saturación…
6
Jean-Luc Marion señala en su texto El cruce de lo invisible que la paradoja: “atesta lo visible,
oponiéndosele, o más bien invirtiéndolo; literalmente, constituye un contra-visible, una contra-vista,
una contra-apariencia que propone ver en un espectáculo lo contrario de lo que a primera vista se
esperaba ver. Más que una opinión sorprendente, la paradoja designa a menudo el milagro –deja ver lo
que no debería poderse ver y lo que no puede verse sin estupor… De ahí su efecto inevitable, en el
pensamiento, así como en lo sensible: la paradoja deslumbra, sorprende el espíritu y choca la vista de
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Pese a que el amor es inefable e indecible, su condición fenoménica es el
aparecer, a partir de las declaraciones de amor
7
. Es una manifestación muy cotidiana
que se encuentra a la par del resto de los fenómenos inmanentes por excelencia desde
la declaración del sujeto. Y así como el amor existen otros fenómenos trascendentes,
los cuales a pesar de su condición aporética, se manifiestan tanto en lo declarativo
como en lo vivencial: Lo bello, el sentido de la vida, el sentido de la historia, la vivencia
de Dios.
Sin embargo, no pueden entenderse estos fenómenos trascendentes como
objetos o cosas en sí mismas, antes bien son vivencias dadas a partir de experiencias
subjetivas. Se experimenta —al estilo husserliano— una vivencia intencional de estos
fenómenos trascendentes. Por lo cual, la manifestación de estos fenómenos no reside
en su visibilidad, sino en su aprehensión y vivencia subjetiva; de allí que la
categorización de trascendente a estos tipos de fenómenos se haga a posteriori
8
. Pero
¿Acaso esto no va en contra de la pretensión husserliana de ir a las cosas mismas —
objetividad fenomenológica—? ¿Esto no sería un mero psicologismo?
Al aparente viraje epistemológico que realizó Husserl, nunca le abandonó su
forma escrupulosamente objetiva de hacer fenomenología. Para Husserl el pensar
filosóficamente equivalía a describir pulcramente lo que se veía, y este ver no sólo hace
referencia a la facultad visual, sino a una facultad cognitiva que vivencian los sujetos;
de aquí que el pensador alemán quería describir minuciosamente lo que se veía en el
fenómeno.
Por tanto, Husserl trata de ir en pos de aquello invariable en los fenómenos,
incluso de aquellos que se dan en la conciencia del subiectum –sujeto–, y es por ello
que no podía dejar a un lado el estudio del substrato último de los fenómenos. Esta
aproximación al substrato último de los fenómenos también incluye a los fenómenos
que aquí denominamos trascendentes, los cuales no escapan de la pretensión de la
fenomenología, ya que el mismo Husserl aborda el estudio de Dios desde la
fenomenología
9
—de esto se hará mención más adelante—.
De manera que, no va en contra de la pretensión husserliana de ir a las cosas
mismas hacer un estudio de los fenómenos trascendentes; si bien es cierto que con
este estudio se abandona el campo objetivista en el que Husserl fundamentó la
fenomenología, también es evidente que se atiende al sentido primario de la
fenomenología en el estudio objetivo
10
de los fenómenos —y de todos los fenómenos—
manera que, lejos de colmarlos, su exceso mismo de visibilidad los hiere. Así como los milagros suscitan
tanta más resistencia en la medida en que su efectividad no puede contestarse, las paradojas teóricas
despiertan tanta más polémica en la medida en que producen evidencia.” Cfr.: El cruce de lo visible, (J.
Bassas Vila, & J. Masó, Trads.) Ellago, Castellón, 2006, p. 19-20.
7
Cfr. MARION, Jean-Luc: El ídolo y la distancia. Cinco estudios. Sígueme, Salamanca, 1999, p. 145.
8
Es decir, luego de la vivencia de estos fenómenos.
9
“Dios es el ser humano infinitamente lejano” Cfr.: HUSSERL, Edmund.: La crisis de las ciencias
europeas y la fenomenología trascendental, (Trad. y estudio preliminar de Julia V. Iribarne) Prometeo
libros, Buenos Aires, 2008, p. 109. En adelante: La crisis de las ciencias…
10
Puede sonar contradictorio tratar de objetivar lo subjetivo. No obstante, por más paradójico que
suene, es la tarea principal de la fenomenología hacer un estudio objetivo de los fenómenos de la
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. Y se atendería al hecho de que todos tenemos, de alguna manera, aprehensión y
comprensión de tales fenómenos en nuestra vida, lo que, por otro lado, da a entender
que tal tipo de fenómeno es parte de nuestra forma de ser en el mundo. Lo extraño, lo
que haría sospechar la ausencia de lo humano en nosotros, sería justamente no poder
tener ese tipo de vivencias con tal clase de fenómenos.
Así también, estos fenómenos suelen ser considerados como psicológicos, y al
momento de la vivencia de los mismos por el sujeto sí lo son, pero ¿su arribo último se
da desde la psique humana? ¿No existe una condición ulterior por la cual el hombre
vivencie estos fenómenos de manera psicológica? Todos los fenómenos pasan por el
plano psicológico, pero no todos derivan de este mismo
11
. Existe una diminuta línea
divisoria entre los fenómenos de carácter psíquico y los de carácter trascendente. Por
lo cual, este estudio no pretende determinar de manera estrictamente objetiva y
absoluta cuáles son los fenómenos que pertenecen netamente a la esfera psicológica
12
y cuáles no, sin embargo, es menester cuestionarse cuáles son los alcances de estos
fenómenos, e incluso hasta qué punto fenómenos como el amor y Dios no tienen su
arribo en el estrato psicológico.
II
La fenomenología es un movimiento relativamente nuevo, del siglo pasado, por
lo cual no se ha estudiado a profundidad tanto como otras corrientes y ramas de la
filosofía
13
. Menos aún se ha estudiado el llamado giro teológico
14
de la fenomenología,
el cual es la base para el estudio de lo que aquí llamamos fenómeno trascendente.
Dicho giro, que es una vertiente fenomenológica, fue introducido por diversos
pensadores franceses, entre los cuales destacan Jean-Louis Chretien, Emmanuel
Lévinas, Michel Henry, Jean-Luc Marion, entre otros.
El giro teológico fue un movimiento realmente oportuno para el vigor de la
filosofía contemporánea, la cual había reducido su reflexión a lo netamente objetivo, a
lo evidente: “¿Y cuál es la crisis de la filosofía? Que la razón se redujo a lo que se
conciencia y de los fenómenos trascendentes. Esto es debido a que la fenomenología se aboca al estudio
de todo tipo de fenómenos.
11
Una de las tareas relevantes de la fenomenología es evitar todo psicologismo, y atender a las cosas
mismas, a los mismos fenómenos.
12
Sin embargo, todo fenómeno por su condición noemática pasa por la esfera de la conciencia. El
fenómeno es el objeto intencionado del que Husserl hace mención. Cfr.: HUSSERL, Edmund.
Investigaciones lógicas (tomo II), (Trad. José Gaos y Manuel García Morente) Alianza Editorial,
Madrid, 1982, p. 497-498.
13
Aunque sabemos que la fenomenología no es una rama de la filosofía constituida, es un movimiento,
del cual participan casi todas las ramas filosóficas.
14
El giro teológico de la fenomenología francesa, fue un término introducido por Dominique Janicaud
en 1991, acuñado a diversos pensadores franceses.
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pudiera captar por las categorías cognoscitivas del sujeto. En definitiva, que la razón
se redujo a lo que podían conocer las ciencias naturales.”
15
Recordemos que el hombre es un complejo de facultades en el cual impera lo
físico evidentemente; sin embargo, entre sus facultades existen algunos ámbitos que
no son físicos, como lo psicológico, y para algunos también lo espiritual, entendiendo
esto último no solamente como religación última a lo trascendente desde la fe, sino
como algo relativo a los caracteres aporéticos del hombre. Por lo cual, es menester en
esta época no olvidar la condición trascendente que está presente en el hombre, ya que
no sólo es un complejo de facultades físicas, sino mucho más. Y ésta es la pretensión
principal de la fenomenología francesa, la cual intenta vislumbrar una ampliación de
los límites de la razón orientada a estos fenómenos que aquí denominamos
trascendentes:
“La modernidad ha reducido la razón a razón útil, instrumental y
cuantificadora, y ha olvidado que hay otras maneras de pensar que
establecen los límites de la razón calculante y dan pie a la
manifestación de otros aspectos de la realidad que son visibles a
través de la contemplación, la poesía o el arte. Una ampliación de
los límites de la razón demuestra que no se estaban reconociendo
las posibilidades totales de la razón, y que por eso se estaba
dejando la realidad total por fuera de los conceptos humanos.”
16
De manera que, este tipo de reflexión busca ampliar los horizontes críticos y
reflexivos de la filosofía contemporánea —la cual ha estado limitada desde la
modernidad—, atendiendo así a la realidad total del hombre sin reducirlo a lo fáctico,
ni tampoco reduciéndolo a lo religioso:
“Realmente no se trata de casar la fenomenología con una
confesión religiosa en particular, sino de ampliar la racionalidad
filosófica a nuevos campos de la experiencia humana. Se trata de
comenzar a pensar una especie de crítica de la razón mística, no
como una nueva región de la teología, sino como un
desbordamiento de la fenomenología. La teología, a partir de la
experiencia del don, puede afrontar temas y modos insospechados
superando una reflexión meramente especulativa de sus
conceptos.”
17
Pero el estudio de este tipo de fenómenos implica diversos problemas: ¿Cómo
abordarlo? ¿De qué manera aprehender estos fenómenos? ¿Cómo asirlos? Uno de los
mayores exponentes de la fenomenología francesa y del llamado giro teológico es el
pensador francés Jean-Luc Marion
18
, el cual basa su reflexión filosófica en la
15
ARBOLEDA MORA, Carlos.: “El giro teológico: nuevos caminos de la filosofía”, en: Escritos, Vol. 20
núm. 45, ISSN 0120 – 1263, Medellín, 2012, p. 258. En adelante: El giro teológico…
16
El giro teológico…, p. 261.
17
El giro teológico…, p. 266.
18
Nació en Meudon, Hauts-de-Seine, Francia, el 03 de Julio de 1947. Es uno de los filósofos más
destacados en la actualidad, sobre todo por sus escritos de corte teológico y fenomenológico. De allí que
es uno de los mayores exponentes de la llamada fenomenología teológica.
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fenomenología de lo inaparente, a lo cual él llama fenómeno saturado. Bajo la base de
su postular filosófico abordaremos el estudio del fenómeno trascendente.
Marion trata de abordar fenomenológicamente los fenómenos inaparentes,
invisibles, que no son perceptibles de facto, pero ¿cómo opera una fenomenología de
lo invisible? ¿No es muy contradictorio hablar de una fenomenología de lo invisible?
Primeramente esta cuestión debe ser abordada desde la noción de fenómeno saturado:
“El fenómeno saturado… excede la intuición… sobrepasa todo concepto”
19
.
El filósofo francés toma este término de las artes plásticas
20
para explicar la
condición paradójica de estos fenómenos, que a partir de su excedencia en la intuición,
remiten a una experiencia fenomenológica inhabitual
21
. Es una paradoja en tanto y en
cuanto no es perceptible del todo por su misma excedencia de intuición, pero a fin de
cuentas hay intuición de algo. Por ello no es contradictorio hablar de fenómeno
saturado, por la particular forma de manifestación de estos fenómenos.
Y ya que esta saturación se da a partir de una excedencia de intuición, ¿qué
quiere decir el término excedencia?: “Lo que no depende de un mundo efectivamente
dado, en persona o en intuición, es a su turno lo trascendente. Esto está más allá de lo
que sale al encuentro y, sin embargo, se manifiesta. De ahí que mantenga o preserve
su carácter de fenómeno”
22
.
Por lo cual, el fenómeno se satura por su exceso en la intuición, y por ende no
depende de algo dado; antes bien, éste tiene un carácter invisible y trascendente. Lo
que se vislumbra en el exceso de intuición, es un horizonte noemático de estos
fenómenos que no tienen su asidero en la inmanencia y son invisibles. Pero a fin de
cuentas, dicho fenómeno se manifiesta. La excedencia es lo que el sujeto vivencia y
aprehende aprioricamente, pero sobrepasa toda intuición habitual. Dicha excedencia
nos ayuda a contextualizar y ubicar este tipo de fenómenos.
Sin embargo, aún tenemos ciertas dudas en cuanto a la operatividad
fenomenológica de estos fenómenos saturados: “puesto que excede la intuición, y no
se da en pura percepción, se trata de una donación puesta por quien la experimenta;
no está, entonces, dado en sí, sino constituido por quien lo vivencia.”
23
Es por ello que estos fenómenos saturados son considerados como tales a
posteriori, es decir luego de la vivencia de los sujetos, en los cuales hay excedencia de
19
MARION, Jean-Luc.: Siendo dado, Síntesis, Madrid, 2008, p. 330. En adelante: Siendo dado.
20
Recordemos pues, que la saturación en las artes plásticas se refiere a la pureza de color que una
superficie puede reflejar. Cuando el tono es completo, es decir que no está mezclado, presenta máxima
saturación, o lo que es igual, se halla en toda su pureza. El mismo Marion señala en su obra: “El pintor
(…) produce una saturación (…) ya que pinta, e incluso principalmente, la luz” Cfr.: Siendo dado, p. 336.
21
Se dice que esta experiencia del fenómeno saturado es Inhabitual, en comparación con los fenómenos
inmanentes. Pero es una condición fenomenológica común al contexto humano.
22
VARGAS GUILLÉN, Germán.: “La fenomenología de lo invisible: el problema del método”, en:
Revista de filosofía Odos, núm. 2, Universidad de Cartagena, Cartagena, 2012, pp. 89. En adelante: La
fenomenología de lo invisible…
23
La fenomenología de lo invisible…, p. 87.
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intuición; y no se dan de manera intencionalmente objetiva como el resto de los
fenómenos, sino intencionalmente donativa —noesis donativa—. Pero ¿De qué le sirve
al fenómeno saturado la donación? ¿Qué es esta donación? ¿Cómo se lleva a cabo?:
“Sólo una fenomenología de la donación puede volver a las cosas mismas, porque para
volver a ellas es necesario primero verlas, verlas venir y, en una palabra, sostener su
arribo.”
24
.
La donación sólo aparece indirectamente y es leída en la superficie y en el
pliegue de lo dado, ya que es el mismo sujeto quien le otorga o le dona el sentido a
dicho fenómeno. Podemos distinguirlo entre lo que está dado —lo que
inmanentemente aparece— y lo puesto —lo que es elaborado y constituido por el
sujeto—: “Puesto que lo manifestado no sale más al encuentro, entonces se precisa ir
hasta lo inaparente, hasta lo no-apareciente, para que se despliegue en la donación
como acto efectivo de constitución activa del objeto, del mundo, por el sujeto.”
25
.
Lo manifestado se constituye a través de la donación del sentido: “Se precisa la
evidencia de que el problema verdaderamente importante es el de la donación última
del sentido por parte del conocimiento”
26
. Por lo cual, le es característico a estos
fenómenos saturados desbordar en su visibilidad. Por ello la preeminencia del sentido
en el acto constitutivo de estos fenómenos. Así también, es menester recordar que para
Husserl el acto puro de ver y la vivencia intelectual viene a ser lo mismo:
“Toda vivencia intelectual y en general toda vivencia, mientras es
llevada a cabo, puede hacerse objeto de un acto puro de ver y
captar, y, en él, es un dato absoluto. Está dada como un ser, como
un esto que está aquí, de cuya existencia no tiene sentido alguno
dudar”
27
.
De manera que estos fenómenos saturados se dan a partir de la vivencia
subjetiva, la cual es dato y evidencia absoluta de tales fenómenos, y para el sujeto son
unos fenómenos existentes; por eso, el proceso del fenómeno saturado deviene en una
fantasía
28
. Sin embargo ¿No va esto en contra del carácter fenoménico de la
fenomenología? ¿Acaso la fenomenología no basa su estudio a partir del puro ver? ¿No
es esto un mero idealismo?
La fenomenología como estudio objetivo de los fenómenos, no puede
abandonar el puro ver como principio. Si la fenomenología abandona su carácter
24
MARION, Jean-Luc.: Étant donné. Essai d'une phénoménologie de la donation, Paris, Presses
Universitaires de France, 1997, p. 9. En adelante: Étant donné.
25
La fenomenología de lo invisible…, p. 89.
26
HUSSERL, Edmund.: Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung (1898-1925). Den Haag: Martinus
Nijhoff; Hua. XXIII, 1980, p. 76. En adelante: Phantasie…
27
Phantasie…, p. 31.
28
Así como el vocablo ‘fenómeno’, fantasía viene del griego φαινω que significa aparecer, mostrarse,
manifestarse. Esto hace referencia a una manifestación imaginativa, producto de visiones (mayormente
en los sueños).
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visual, carece de todo sentido fenoménico. Pero ¿de qué modo se da este ver en el
fenómeno saturado? Y si se da tal como parece darse, ¿A dónde apunta este ver?:
“En último término, no resulta relevante si aquello que se da
proviene de la percepción-intuición o de la imaginación-fantasía;
el asunto que concierne a la visibilidad que invoca la
fenomenología radica en que se pueda, en cada caso y por algún
medio, establecer, indicar y hacer ver aquello a lo cual se hace
referencia; aún si se quiere: el referente de toda tematización, de
toda variación, de toda ideación.”
29
.
Por tanto, la visibilidad del fenómeno saturado se da —fenomenológicamente—
a partir de una referencia. Dicha remisión es entendida por quien o quienes vivencian
este fenómeno. Sin embargo: “¿cómo puede el conocimiento poner como existente
algo que no está directa ni verdaderamente dado?”
30
. Es aquí cuando entra en juego
el carácter trascendente de estos fenómenos saturados.
Primeramente, lo inmanente es el carácter evidente y necesario de todo
conocimiento que se da a partir de esta realidad; en cambio lo trascendente designa:
“el no-estar-dado-como-ingrediente en el acto de conocimiento… todo conocimiento
no evidente, que mienta o pone, sí, lo objetivo, pero no lo ve él mismo”
31
.
De manera que el fenómeno saturado tiene una condición trascendente, lo cual
le exige necesariamente este carácter aporético, y más aún este aspecto de su no
visibilidad, Pero aún nos acomete una seria duda, ya que si estos fenómenos
quiditativamente no son visibles
32
, por lo cual no se excluye de éstos un carácter
trascendente y aporético ¿entonces cuál sería la evidencia efectiva de estos?
Ya Husserl hablaba de la evidencia fenomenológica como un correlato de
conciencia de la vivencia subjetiva: “Lo fundamental es no pasar por alto que la
evidencia es esta conciencia que efectivamente ve, que capta su objeto mismo directa
y adecuadamente; que evidencia no significa sino el darse una cosa misma
adecuadamente.”
33
Diversos aspectos nos acometen a esta acotación de Husserl. En primer lugar la
condición fenoménica —y por ende la evidencia— de estos fenómenos no se da a partir
de una cosa o dato concreto, sino que depende de que se haga visible a una conciencia,
y que así como sea visible para una conciencia, sea visible para cualquier otra
conciencia
34
. En segundo lugar, estos fenómenos saturados se hacen efectivos en la
conciencia donde estos se vivencian. De allí que se constituyan a partir de la donación
del sentido del sujeto a través de la intuición, pero no de forma intencionalmente
29
La fenomenología de lo invisible…, p. 87.
30
Phantasie…, p. 35.
31
Ibídem, p. 35.
32
Por su excedencia en la intuición, desbordan toda visibilidad.
33
Phantasie…, p. 59.
34
Por ejemplo: en el tema de Dios, dicho fenómeno tiene que hacerse ver no sólo a partir de la vivencia
del sujeto, sino desde la religión, desde la historia, desde la cultura.
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objetiva como el resto de los fenómenos, sino intencionalmente donativa. En tercer
lugar, la condición necesaria de estos fenómenos es su no visibilidad.
Esta problemática del fenómeno saturado es un tanto difícil, ya que puede
confundirse con un idealismo exacerbado, porque la evidencia efectiva de estos
fenómenos reside en el plano subjetivo. Pero no puede ser de otra forma, ya que estos
fenómenos por su carácter invisible y aporético no pueden ser objetivados y descritos
a priori. Ahora bien, cabe destacar que no hay nada menos idealista que los fenómenos
saturados, ya que si estos se dan lo hacen más allá de las posibilidades constituyentes
del sujeto. Por lo cual, para Marion es importante atender a una fenomenología de lo
aporético, de lo no inmanente, ya que este estudio le es inherente a múltiples
fenómenos que requieren una respuesta a lo que se da
35
; esto va en aras de una
responsabilidad fenomenológica de lo invisible
36
.
Un ejemplo de este fenómeno saturado, se da a partir de un fenómeno que no
es objetivado por la intencionalidad, sin embargo, éste se manifiesta y se da a la
conciencia del sujeto a través de la donación: el icono. Por lo cual, lo que está dado en
ese fenómeno —el icono— remite a otro: “De ahí que sea posible una fenomenología
del icono en la que, en efecto, un primer visible remite o lanza a otra visibilidad, que
empieza siendo y concluye en lo invisible”
37
.
El icono como fenómeno saturado traslada el sentido de lo que está dado a lo
que no está dado, pero que se manifiesta al sujeto. El icono tiene una función de signo,
la cual supone una intención en sí misma, pero muestra algo diferente:
“El ícono se vuelve mi punto de partida para llegar a niveles de
abstracción o de producción de sentido que no están dados en el
plano de la simple y mera percepción-intuición; y, no obstante, el
ícono mismo tiene carácter fenoménico para mí; sólo que debo una
y otra vez avanzar en dirección de su despliegue”
38
.
Podríamos ejemplificar el fenómeno saturado del icono desde la eucaristía. Para
la fe católica la eucaristía es la presencia real y viva de Jesucristo bajo las especies del
pan y del vino. Ahora bien, esto sólo es coherente desde la fe, y lo que nos compete
aquí es una aproximación fenomenológica al icono eucarístico.
Si bien la eucaristía es un pedazo de pan inerte, éste, a través de la donación de
sentido, remite a la presencia de Cristo; de manera que el sujeto creyente vivencia de
fenómeno de Cristo eucaristía desde la fe. Este icono sólo puede ser vivenciado desde
la fe, a partir de una vivencia concreta, por lo cual es la eucaristía quien se manifiesta,
35
Aunque dicha respuesta no sea objetiva, acabada, ni absoluta.
36
Es decir, la fenomenología debe atender al estudio de todos los fenómenos, inclusive los aporéticos
y/o invisibles.
37
La fenomenología de lo invisible..., p. 90.
38
La fenomenología de lo invisible…, p. 92.
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y el creyente le dona el sentido a este fenómeno. Por tanto, el fenómeno saturado a
partir del icono, es una fenomenología del signo
39
.
De esta remisión que hace el icono ya hacía referencia Husserl, ya que
aparentemente, alude al icono cuando habla de signo: “Fenomenológicamente, por
consiguiente, algo toma de inmediato el signo; cuando enfocamos nuestra atención en
él, notamos que tiene la función de signo. Esta supone la función como portadora de
una intención… que apunta a algo diferente”
40
. Por tanto, para Marion es de suma
importancia el estudio de estos fenómenos que saturan la intuición; a partir de esto
podemos abordar el fenómeno trascendente. El fenómeno mientras más aporético e
invisible es, mientras más desborde en su visibilidad y exceda en su intuición, más
trascendente es.
La base teórica del fenómeno saturado nos ayuda a sustentar nuestra
aproximación fenomenológica a estos fenómenos trascendentes; y a partir de este
estudio no se pretende determinar el arribo de estos fenómenos de manera objetiva y
acabada, antes bien se desea aproximarse a estos desde la fenomenología, para
determinar así sus alcances y dificultades. Es por ello que nos corresponde
aproximarnos a los fenómenos que son trascendentes por excelencia —y en la mayoría
de los casos los fenómenos más cotidianos—: en primer lugar, estudiaremos las
implicaciones fenomenológicas del fenómeno amor, y en segundo lugar estudiaremos
el fenómeno teológico y las dificultades en cuanto a su carácter fenoménico.
III
Aquí no nos proponemos abordar el fenómeno amor a partir de la psicología,
ya que sabemos que el amor es también un fenómeno emotivo. Recordemos pues que
las emociones son fenómenos de la conciencia, y que se derivan de nuestra relación
con el mundo. Ellas son trascendentales porque son estructuras esenciales de la
conciencia, y tienen su origen y asidero en la inmanencia.
Así pues, aquí no nos compete el carácter psicológico del amor —que sin
embargo es indisoluble con este—, sino su carácter fenoménico a priori. Este
fenómeno satura y excede la intuición, y es por ello que no puede asirse, pero ¿de qué
modo se satura? ¿De dónde le surge este carácter inefable? ¿Cuál es su arribo último?
Es importante traer a colación los tipos de amor
41
para ahondar en su sentido
primario: “La distinción griega entre Eros y Ágape continúa vigente. El primero
corresponde al amor hombre-mujer… El segundo corresponde a las distintas formas
del amor filial”
42
. Pese a esta acepción histórica la cual da cabida a colocar en una
39
En este contexto, asumimos que icono es igual a signo, ya que remita a algo diferente, y por tanto
aparece algo diferente.
40
Phantasie..., p. 35.
41
Hay que destacar que en el presente estudio analizamos el fenómeno “amor”, pero desde la visión de
Marion se defiende la univocidad del amor, siguiendo los postulados de su maestro Von Balthasar. Cfr.:
El fenómeno erótico.
42
DÖRR, Otto.: Espacio y tiempo vividos, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1996, p. 99.
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balanza los diferentes amores
43
, es menester aproximarnos al amor a partir de su
sentido necesario, tratando así de mantener indiviso su carácter único
44
.
Es por ello que hay que resaltar que el amor surge a partir de una religación
entre el amante y el —o lo— amado. Sin embargo, aquí nos compete el carácter
fenoménico del amor en sí. El sujeto es quien vivencia particularmente dicho
fenómeno al saturar éste la intuición; es el sujeto quien vivencia particularmente este
fenómeno y le dona sentido al mismo:
“El amor se da y se da sin condiciones. El donador se abandona
completamente a la donación hasta coincidir donador y donación.
Y darse completamente sin precomprensiones o comprensiones es
amar. El amor excluye al ídolo, pues en el movimiento del darse, el
sujeto no cubre al otro con su conceptualidad sino que se abandona
totalmente a él, hasta dejarse determinar en esta donación”
45
.
Por lo cual, el donador de sentido se funde con lo amado a partir de esta
donación de sentido, que constituye al amor. La donación de sentido, constituye a este
fenómeno que necesariamente es vivenciado por quien participa de esta saturación y
excedencia de intuición, por quien le dona el sentido a tan inefable fenómeno. Sin
embargo, éste es un problema que aún no aprehendemos del todo.
Pondremos aquí el caso del amor de una madre —como se hizo referencia
anteriormente—, y de esto sabemos porque alguna vez hemos tenido una madre, o bien
lo sabe la persona que es madre; asimismo sabemos todo lo que implica este amor, y
todo lo que una madre puede hacer por sus hijos —inclusive hasta dar la vida—, pero
¿cómo explicar esta religación? O mejor aún, sabiendo la madre, lo que puede hacer
por sus hijos ¿cómo explica este fenómeno que envuelve su vida y el cual es la medida
de casi toda su existencia?
Para abordar este fenómeno del amor, es menester ampliar los límites de la
razón, teniendo en cuenta, en primer lugar que se trata de un fenómeno que parte de
una vivencia concreta y particular; en segundo lugar, que, por su condición aporética
e inasible, no es necesariamente explicable; y en tercer lugar, que es una condición
propia del ser humano. Por ello, no todo fenómeno que no sea inmanente tiene que
ser un absurdo o una falacia. Antes bien, la condición necesaria de su manifestación
es su no darse. Y este fenómeno en particular hace que el hombre salga de sí mismo, y
se done sin condiciones ni prejuicios:
“El amor no se da sino abandonándose, transgrediendo
continuamente los límites del propio don, hasta trasplantarse fuera
de sí… Es típica de la esencia del amor –diffusivum sui– la
capacidad de sumergir, así como una marea sumerge las murallas
de un puerto extranjero, toda limitación, representativa o
existencial del propio flujo... Puede también ser definido como el
43
Por más acepciones que puedan haber históricamente del concepto de amor, el mismo conserva su
sentido como religación última e inefable.
44
El carácter que una al Eros y al Ágape.
45
El giro teológico…, p. 264.
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movimiento de una donación que, para avanzar sin condiciones, se
impone una autocrítica permanente y sin reservas”
46
.
A pesar de que el amor es inefable, posee una condición fenoménica, es decir,
aunque no se explique del todo, sí aparece, sí se manifiesta. Esta manifestación se da
de manera muy cotidiana, y por ello que se concibe como un fenómeno —como el resto
de los fenómenos inmanentes por excelencia—, pero de carácter trascendente.
El amor, en la medida en que se manifiesta —poco o mucho— se va
difuminando, hasta que sólo quede la aprehensión cognitiva
47
que se da a posteriori
de la manifestación de este fenómeno. Es por esto que dicho fenómeno trascendente
es tan difícil de abordar. Sin embargo, no es posible pasar por alto al amor cuando es
uno de los fenómenos por excelencia del contexto humano.
IV
Uno de los problemas que ha inquietado al hombre a través de la historia es el
de Dios, sin embargo, aquí no nos compete definir objetivamente su existencia, sino el
carácter fenoménico y la vivencia de este fenómeno. Esta aproximación
fenomenológica se fundamentará a partir del postulado filosófico del pensador
colombiano Germán Vargas Guillén
48
, y de la teoría fenomenológica de otros
pensadores.
Vargas Guillén aborda fenomenológicamente el tema de Dios, no como una
cosa, sino como una vivencia, es decir su condición fenoménica se da a partir de la
experiencia de este fenómeno en los sujetos: “se da por entendido que la cosa misma
fenomenológica no es Dios –qua fenómeno–, sino la experiencia que los sujetos
pueden tener de este”
49
.
Siempre ha sido un problema hablar del carácter fenoménico de Dios, ya que se
intenta aprehenderlo como una realidad, olvidando que por su condición aporética es
inaprehensible del todo, y su manifestación parte de una vivencia: “filosóficamente…
no se puede conocer a Dios qua fenómeno y tanto menos qua realidad. Esto implica la
necesidad de abstenerse del juicio de valor de existencia del fenómeno o la realidad
Dios. Ahora bien, ¿se desprende de allí que no exista? Desde luego que no”
50
.
46
MARION, Jean-Luc.: Dios sin el ser, Vilaboa-Pontevedra, Ellago, 2010.
47
Si bien esto es parte de nuestra interpretación, Marion distingue el amor y lo racional: “El amor no
rechaza la razón sino que la misma razón se niega a ir donde va el amante” Cfr.: MARION, Jean-Luc: El
fenómeno erótico. Seis meditaciones, El Cuenco de Plata, Buenos Aires, 2005. En adelante: El
fenómeno erótico.
48
Filósofo y educador de origen colombiano. Actualmente es Profesor Titular de la Universidad
Pedagógica Nacional en Colombia. Sus campos de investigación son la fenomenología, la didáctica de
la filosofía, la educación, entre otros.
49
Excedencia y saturación…, p. 273.
50
Ibídem, p. 273.
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Tal vez no se pueda tener una evidencia objetiva de este fenómeno, sin embargo,
se puede evidenciar la vivencia de los sujetos donde ellos mismos: “refieren o relatan,
aceptan o rechazan, adoran o blasfeman, esperan o descreen, confían o recelan de esa
tal realidad trascendente”
51
. Pero aún no queda del todo claro lo fenoménico de Dios,
ya que si se afirma que éste se da en la experiencia subjetiva ¿no sería caer en un
subjetivismo epistémico? Así también, ¿por su condición inefable, no es contradictorio
hablar de Dios como un fenómeno? ¿Cómo dicho fenómeno se despliega en la
inmanencia?
Por su condición aporética —como todo fenómeno trascendente— no es un
fenómeno que se manifieste de manera objetiva, ni como una realidad objetivamente
fundante, antes bien hay una especie de saturación y excedencia de la intuición en la
manifestación de este fenómeno, en el cual: “Se retorna a una experiencia de carácter
estético, místico, profundo, que hace estallar el mundo habitual del ser humano”
52
.
Por su condición inefable e inasible, el fenómeno Dios se manifiesta
necesariamente a partir de las vivencias de los distintos sujetos, haciendo que estos
salgan de sí y experimenten un vuelco en su concepción de mundo
53
. Dicha vivencia
del fenómeno teológico puede darse a partir de una serie de órdenes, como son el
epistemológico y el ético:
“Dios como fenómeno puede ser vivido y experimentado en
diversos órdenes: en el orden del concepto –u orden
epistemológico–, en el orden de la experiencia cultural, en el orden
de la experiencia personal –pongamos por caso: ética–; sin
necesidad de ritos, de mitos, de creencias e incluso sin
instituciones y autoridades (religiosas).”
54
En el orden epistemológico, el fenómeno Dios responde a una realidad común
a la naturaleza humana
55
para dar razón a diversos problemas de carácter
antropológico —el sentido de la vida por ejemplo—, y en el orden ético como
motivación de la buena relación intersubjetiva. Sin embargo, pese a los diferentes tipos
de órdenes de vivencia del fenómeno Dios, ¿este fenómeno trascendente se da igual
forma en todos los individuos? ¿Cuál es su variación en el despliegue de la
inmanencia? Asimismo, si es concebido como un fenómeno ¿qué es lo invariable en
éste?
En primer lugar, la variación de este fenómeno va a depender de los diversos
contextos —historia, cultura, religión— e individuos que hayan, ya que necesariamente
este fenómeno se manifiesta individualmente a partir de la donación de sentido del
sujeto: “Ya no se trata de pensar a Dios desde la conceptualización humana, sino desde
51
Ibídem, p. 273.
52
El giro teológico…, p. 260.
53
De allí que se necesite la idea de Dios como respuesta a muchos cuestionamientos del hombre, como
por ejemplo el sentido de la vida y la existencia.
54
Excedencia y saturación…, p. 277.
55
Aunque existen religiones sin dios, el fenómeno teológico es común a la mayor parte de los seres
humanos.
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el donarse”
56
. Más allá de un intento de conceptualizarlo —como acostumbra la cultura
occidental—, es menester la vivencia del mismo para asir su fenomenicidad.
En segundo lugar, lo invariante de este fenómeno reside en dos ámbitos
generales del espectro humano, que son el psicológico y lo histórico-cultural. Respecto
a lo psicológico, los sujetos aprehenden en la conciencia este fenómeno a partir de la
donación de sentido, y pese a la pluralidad de lo histórico-cultural, se encuentra algo
invariante del fenómeno Dios que es la religatio trascendentalis que estos aspectos
del horizonte humano poseen:
“La íntima responsabilidad con el entendimiento transcultural
impulsa a poner en juego la cuestión por los credos, las religiones
y las ideas sobre Dios –con lo intrincado de sus interpretaciones
contextuales–. No se trata de esperar o clamar por “la llegada del
Dios ausente”, sino de comprometer un proyecto racional… con el
horizonte de la comprensión de los presupuestos que mueven no
solo la acción de los individuos, sino también de los colectivos
dentro de sus respectivas culturas… De lo que se trata en sí no es
de defender alguna interpretación como válida, sino de hallar lo
invariante en la variedad de las culturas; en fin, de ver qué es lo que
propicia un mínimo de entendimiento y de comprensión. No se
trata de entender a Dios, sino de entendernos a nosotros mismos
y, acaso como bellamente lo expresara E. Hillesum, llegar a saber
cómo podemos ayudar a Dios, a esa parte de lo divino que habita
en nosotros y mantiene viva la llama de la esperanza.”
57
La religación del hombre con lo trascendente es un factor indispensable y
determinante en nuestra aproximación al fenómeno Dios, y más allá de lo que podría
sugerir una fe presupuesta, dicha necesidad de lo trascendente se insinúa histórica y
antropológicamente como una evidencia a ser considerada o reconocida como parte
de la cultura humana como tal. Y dicha religación es lo invariante en las experiencias
que las diversas culturas han tenido de Dios. Es necesario un rumiar interior para
explicitar este fenómeno
58
divino en la vida humana.
Si se tiene el presupuesto de la fe, dicha religación se hace sistemática a partir
de las religiones, y en este caso concreto de una aproximación fenomenológica al
fenómeno Dios, es menester notar la importancia fenoménica de las vivencias que el
hombre tiene de este fenómeno trascendente, como lo señala Juan de Sahagún Lucas:
“…la fenomenología de la religión no comienza hablando de Dios, sino de la
experiencia vivencial que el hombre tiene de él manifestada en la trama de actos
especiales. Su objetivo es analizar las respuestas dadas por el hombre a la interpelación
de lo sagrado”
59
.
A pesar de que la fenomenología de la religión busca estudiar a Dios a partir de
las manifestaciones histórico-culturales de las religiones, su meta es el estudio de Dios
56
El giro teológico…, p. 264.
57
Excedencia y saturación…, p. 284.
58
No a modo de aprehensión objetiva, sino de vivencia del fenómeno.
59
DE SAHAGÚN LUCAS, Juan.: Fenomenología y filosofía de la religión, BAC, Madrid, 1999, p. 47.
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como fenómeno vivencial invariante en toda religión y como fenómeno trascendente
por excelencia:
“La fenomenología busca el fenómeno. Pero el fenómeno es lo que
se muestra. Esto quiere decir tres cosas: 1) es algo; 2) este algo se
muestra; 3) es fenómeno precisamente porque se muestra. Pero el
mostrarse tiene relación tanto con aquello que se muestra como
con aquel a quien se muestra. Por ende, el fenómeno no es un
objeto puro, tampoco es el objeto, la verdadera realidad cuya
esencia queda oculta por la apariencia de las manifestaciones. De
ello habla cierta metafísica. Al decir "fenómeno" tampoco se indica
nada puramente subjetivo, una vida del sujeto. De ello trata cierto
tipo de psicología... en la medida en que le es posible. El fenómeno
es un objeto relacionado con el sujeto y un sujeto relacionado con
el objeto. Con esto no pretendemos que el sujeto emprenda algo
con el objeto o, viceversa, que el objeto padezca algo del sujeto. El
fenómeno no es producido por el sujeto; menos aún es corroborado
o demostrado por él. Toda su esencia está dada en que se muestra,
se muestra a "alguien". Si este "alguien" empieza a hablar de lo que
se muestra, aparece la fenomenología”
60
.
Por tanto, este proyecto fenomenológico orientado al estudio del fenómeno
teológico-trascendente, pese a sus dificultades tiene aportes muy valiosos en cuanto al
estudio fenoménico de Dios, y al igual que el fenómeno amor, en la medida en que se
manifiesta se va disipando —por su carácter diffusivum sui—, hasta que sólo queda la
aprehensión cognitiva que se da a posteriori de la manifestación teofánica
61
. Este
estudio fenomenológico-racional de Dios no escapa del proyecto iniciado por Husserl,
ya que este en un inicio se propuso a abordar a Dios como fenómeno y desde la
fenomenología como razón del mundo y sentido preeminente del mundo, procurando
así ampliar los límites de la razón:
“La razón es el tema explícito de las disciplinas del conocimiento
(esto es, del conocimiento verdadero y genuino, racional), de la
valoración verdadera y genuina (los valores genuinos como valores
de la razón), de la acción ética (la acción verdaderamente buena, la
acción fundada en la razón práctica); la razón procura aquí dar un
título a las ideas e ideales “absolutamente”, “eternamente”,
“supratemporalmente”, “incondicionadamente” válidos. Si el
hombre se convierte en un problema “metafísico”, en un problema
absolutamente filosófico, es puesto en cuestión en cuanto ser
racional, y si se trata de su historia, lo que está en juego es el
“sentido”, la razón en la historia. El problema de Dios entraña
manifiestamente el problema de la razón “absoluta” como fuente
teleológica de toda razón en el mundo, del “sentido” del mundo”
62
Para Husserl la ciencia positiva no se halla en condiciones de abordar un estudio
exhaustivo de los problemas metafísicos del hombre, por lo cual postula a Dios como
60
Ibídem, p. 46.
61
De Teofanía. Manifestación de Dios.
62
La crisis de las ciencias…, p. 52-53.
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presupuesto teleológico del hombre, como sentido y fundamento de la razón y
existencia humana.
Inclusive, este estudio de Dios a partir de la fenomenología que realizó Husserl
no es un traspié en su pensamiento, sino una hipótesis que le ayudaría a sostener la
estructura de la razón crítica en la cual se apoya la fenomenología, como señala Vargas
Guillén: “es incontestable que… Dios como fenómeno no fue una veleidad del
pensamiento de Husserl, sino una verdad y un presupuesto de estructura –que va
desde los más radicales análisis epistemológicos, pasa por los parajes de la ética y… se
acendra como teleología–”
63
.
De allí que el proyecto fenomenológico desde los diversos autores desemboque
en el tema de Dios, ya que se procura buscar un fundamento fenomenológico-positivo
al telos del hombre
64
. Es por ello que conserva una estrecha relación la fenomenología
con el estudio del fenómeno teológico. En línea prospectiva, este análisis nos sirve de
base para el estudio y comprensión acerca de la génesis de los fenómenos
trascendentes, con el fin de ampliar nuestros horizontes de raciocinio y reflexión,
principalmente sobre el amor y Dios.
Referencias bibliográficas
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HUSSERL, Edmund.: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental,
(Trad. y estudio preliminar de Julia V. Iribarne) Prometeo libros, Buenos Aires, 2008.
63
Excedencia y saturación…, p. 285.
64
Aquí seguimos el punto de vista Husserl (y de otros pensadores como Vargas Guillén) en el que se
sostiene al fenómeno teológico como fundamento teleológico del ser humano. Empero, Marion realiza
una crítica a dicha perspectiva, por lo que aquí acudimos a algunas de las nociones del pensador francés,
pero no ahondamos en esta crítica a la onto-teología tradicional: “Dios sin el ser hacía suyo el proyecto
De otro modo que ser de entender un Dios no contaminado por el Ser.” Cfr.: J.L.MARION, “Note sur
l’indifférence ontologique”, en: J.GREISCH –J. ROLLAND (eds.), Emmanuel Lévinas. L’étique comme
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